CRITICAL THEORY

www.nytimes.com/2008/07/22/science/22angi.html

For the bubbleheaded young Narcissus of myth, the mirror spun a fatal fantasy, and the beautiful boy chose to die by the side of a reflecting pond rather than leave his “beloved” behind. For the aging narcissist of Shakespeare’s 62nd sonnet, the mirror delivered a much-needed whack to his vanity, the sight of a face “beated and chopp’d with tann’d antiquity” underscoring the limits of self-love.

Whether made of highly polished metal or of glass with a coating of metal on the back, mirrors have fascinated people for millennia: ancient Egyptians were often depicted holding hand mirrors. With their capacity to reflect back nearly all incident light upon them and so recapitulate the scene they face, mirrors are like pieces of dreams, their images hyper-real and profoundly fake. Mirrors reveal truths you may not want to see. Give them a little smoke and a house to call their own, and mirrors will tell you nothing but lies.

To scientists, the simultaneous simplicity and complexity of mirrors make them powerful tools for exploring questions about perception and cognition in humans and other neuronally gifted species, and how the brain interprets and acts upon the great tides of sensory information from the external world. They are using mirrors to study how the brain decides what is self and what is other, how it judges distances and trajectories of objects, and how it reconstructs the richly three-dimensional quality of the outside world from what is essentially a two-dimensional snapshot taken by the retina’s flat sheet of receptor cells. They are applying mirrors in medicine, to create reflected images of patients’ limbs or other body parts and thus trick the brain into healing itself. Mirror therapy has been successful in treating disorders like phantom limb syndrome, chronic pain and post-stroke paralysis.

“In a sense, mirrors are the best ‘virtual reality’ system that we can build,” said Marco Bertamini of the University of Liverpool. “The object ‘inside’ the mirror is virtual, but as far as our eyes are concerned it exists as much as any other object.” Dr. Bertamini and his colleagues have also studied what people believe about the nature of mirrors and mirror images, and have found nearly everybody, even students of physics and math, to be shockingly off the mark.

Other researchers have determined that mirrors can subtly affect human behavior, often in surprisingly positive ways. Subjects tested in a room with a mirror have been found to work harder, to be more helpful and to be less inclined to cheat, compared with control groups performing the same exercises in nonmirrored settings. Reporting in the Journal of Personality and Social Psychology, C. Neil Macrae, Galen V. Bodenhausen and Alan B. Milne found that people in a room with a mirror were comparatively less likely to judge others based on social stereotypes about, for example, sex, race or religion.

“When people are made to be self-aware, they are likelier to stop and think about what they are doing,” Dr. Bodenhausen said. “A byproduct of that awareness may be a shift away from acting on autopilot toward more desirable ways of behaving.” Physical self-reflection, in other words, encourages philosophical self-reflection, a crash course in the Socratic notion that you cannot know or appreciate others until you know yourself.

The mirror technique does not always keep knees from jerking. When it comes to socially acceptable forms of stereotyping, said Dr. Bodenhausen, like branding all politicians liars or all lawyers crooks, the presence of a mirror may end up augmenting rather than curbing the willingness to pigeonhole.

The link between self-awareness and elaborate sociality may help explain why the few nonhuman species that have been found to recognize themselves in a mirror are those with sophisticated social lives. Our gregarious great ape cousins — chimpanzees, bonobos, orangutans and gorillas — along with dolphins and Asian elephants, have passed the famed mirror self-recognition test, which means they will, when given a mirror, scrutinize marks that had been applied to their faces or bodies. The animals also will check up on personal hygiene, inspecting their mouths, nostrils and genitals.

Yet not all members of a certifiably self-reflective species will pass the mirror test. Tellingly, said Diana Reiss, a professor of psychology at Hunter College who has studied mirror self-recognition in elephants and dolphins, “animals raised in isolation do not seem to show mirror self-recognition.”

For that matter, humans do not necessarily see the face in the mirror either. In a report titled “Mirror, Mirror on the Wall: Enhancement in Self-Recognition,” which appears online in The Personality and Social Psychology Bulletin, Nicholas Epley and Erin Whitchurch described experiments in which people were asked to identify pictures of themselves amid a lineup of distracter faces. Participants identified their personal portraits significantly quicker when their faces were computer enhanced to be 20 percent more attractive. They were also likelier, when presented with images of themselves made prettier, homelier or left untouched, to call the enhanced image their genuine, unairbrushed face. Such internalized photoshoppery is not simply the result of an all-purpose preference for prettiness: when asked to identify images of strangers in subsequent rounds of testing, participants were best at spotting the unenhanced faces.

How can we be so self-delusional when the truth stares back at us? “Although we do indeed see ourselves in the mirror every day, we don’t look exactly the same every time,” explained Dr. Epley, a professor of behavioral science at the University of Chicago Graduate School of Business. There is the scruffy-morning you, the assembled-for-work you, the dressed-for-an-elegant-dinner you. “Which image is you?” he said. “Our research shows that people, on average, resolve that ambiguity in their favor, forming a representation of their image that is more attractive than they actually are.”

When we look in the mirror, our relative beauty is not the only thing we misjudge. In a series of studies, Dr. Bertamini and his colleagues have interviewed scores of people about what they think the mirror shows them. They have asked questions like, Imagine you are standing in front of a bathroom mirror; how big do you think the image of your face is on the surface? And what would happen to the size of that image if you were to step steadily backward, away from the glass?

People overwhelmingly give the same answers. To the first question they say, well, the outline of my face on the mirror would be pretty much the size of my face. As for the second question, that’s obvious: if I move away from the mirror, the size of my image will shrink with each step.

Both answers, it turns out, are wrong. Outline your face on a mirror, and you will find it to be exactly half the size of your real face. Step back as much as you please, and the size of that outlined oval will not change: it will remain half the size of your face (or half the size of whatever part of your body you are looking at), even as the background scene reflected in the mirror steadily changes. Importantly, this half-size rule does not apply to the image of someone else moving about the room. If you sit still by the mirror, and a friend approaches or moves away, the size of the person’s image in the mirror will grow or shrink as our innate sense says it should.

What is it about our reflected self that it plays by such counterintuitive rules? The important point is that no matter how close or far we are from the looking glass, the mirror is always halfway between our physical selves and our projected selves in the virtual world inside the mirror, and so the captured image in the mirror is half our true size.

Rebecca Lawson, who collaborates with Dr. Bertamini at the University of Liverpool, suggests imagining that you had an identical twin, that you were both six feet tall and that you were standing in a room with a movable partition between you. How tall would a window in the partition have to be to allow you to see all six feet of your twin?

The window needs to allow light from the top of your twin’s head and from the bottom of your twin’s feet to reach you, Dr. Lawson said. These two light sources start six feet apart and converge at your eye. If the partition is close to your twin, the upper and lower light points have just begun to converge, so the opening has to be nearly six feet tall to allow you a full-body view. If the partition is close to you, the light has nearly finished converging, so the window can be quite small. If the partition were halfway between you and your twin, the aperture would have to be — three feet tall. Optically, a mirror is similar, Dr. Lawson said, “except that instead of lighting coming from your twin directly through a window, you see yourself in the mirror with light from your head and your feet being reflected off the mirror into your eye.”

This is one partition whose position we cannot change. When we gaze into a mirror, we are all of us Narcissus, tethered eternally to our doppelgänger on the other side.

元叙述：普遍元意识的几个关键问题
By 赵毅衡

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文中提到的《哥德尔、艾歇、巴赫：一条永恒的金带》：

Full text of "Godel, Escher, Bach - An Eternal Golden Braid"
archive.org/stream/GEBen_201404/GEBen_djvu.txt

三个读者和三个消费者：隐含读者视域下的消费者形象建构

刘楠

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微信写作: 从社交应用到新闻生成

李红秀

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微信还可以看电影，这几天看得天昏地暗的。

一个文本的读者也就包含了三个：作者层面的读者（构想读者），读者层面的读
者（实际读者）和文本层面的读者（隐含读者）。品牌的接受者也是如此，构想消费者作为品牌作者层面的目标读者，实际形成的消费者作为读者层面的实际读者，而从品牌文本中归

纳出来的推论消费者就是品牌的推论读者。

--- 有意思。



购买者当中除了真正的“果粉”之外，有很大一部分是
“伪果粉”。他们购买的动机事实上就是一种对时尚的“模仿”。

---- 原来我是“伪果粉”。 下个手机要买便宜的华为，万一断网，可以用手机联网。

拜读了。  多谢故人君分享。 很多非常有意思的观点理论， 确实是独辟蹊径。

“勒内·吉拉尔对马肖的诗歌作了彻底的重新解读,大胆推翻原来的定论, 尝试采用一种新的解读法。其特点如下:
1.首先借助历史语境的参照系, 去判断和揭示诗歌作品虚构下面掩饰的真实。
---   这好像有点接近文学批评中的新历史主义 New Historicism:
New Historicism is a form of literary theory whose goal is to understand intellectual history through literature, and literature through its cultural context, which follows the 1950s field of history of ideas and refers to itself as a form of "Cultural Poetics". It was first developed in the 1980s, primarily through the work of the critic and University of California, Berkeley English Professor Stephen Greenblatt, and gained widespread influence in the 1990s. The term New Historicism was coined by Greenblatt when he "collected a bunch of essays and then, out of a kind of desperation to get the introduction done, I wrote that the essays represented something I called a 'new historicism'". --- wiki

人基本上被“模仿欲望”支配着,人希望得到一个客体是因为另一个人也想得到它。莎士比亚有句名言:“你所以爱她,因为晓得我爱她。” 在吉拉尔看来,一个人爱一个女人,不是自发的爱,而是看到他者也在爱她,他也想模仿他者,爱这个女人。他把他者视为他的朋友、楷模,才追求这个女人,如果他者不爱她,那么他也不会爱她。简言之,人不是直接自发地产生欲望,而是通过他者激发欲望的。
---- 很新颖的分析。 想想看，有道理。 《仲夏夜之梦》中就是这样的情形。 就好比买股票，涨时大家都买， 一跌大家都抛。 我们人类喜欢跟风。

Sonnet XLII

That thou hast her it is not all my grief,
And yet it may be said I loved her dearly;
That she hath thee is of my wailing chief,
A loss in love that touches me more nearly.
Loving offenders thus I will excuse ye:
Thou dost love her, because thou know'st I love her;
And for my sake even so doth she abuse me,
Suffering my friend for my sake to approve her.
If I lose thee, my loss is my love's gain,
And losing her, my friend hath found that loss;
Both find each other, and I lose both twain,
And both for my sake lay on me this cross:
But here's the joy; my friend and I are one;
Sweet flattery! then she loves but me alone.

你占有她，并非我最大的哀愁，
可是我对她的爱不能说不深；
她占有你，才是我主要的烦忧，
这爱情的损失更能使我伤心。
爱的冒犯者，我这样原谅你们：
你所以爱她，因为晓得我爱她；
也是为我的原故她把我欺瞒，
让我的朋友替我殷勤款待她。
失掉你，我所失是我情人所获，
失掉她，我朋友却找着我所失；
你俩互相找着，而我失掉两个，
两个都为我的原故把我磨折：
但这就是快乐：你和我是一体；
甜蜜的阿谀！她却只爱我自己。

译文摘自：http://www.my285.com/wgwx/zpj/ssby/14/042.htm

这篇习作有点新历史主义的味道。

“文法”与“史笔”：颜延之“阮步兵”中的阮籍

历史是文本的历史。无论是历史文本还是文学文本，从来都是一种叙事，一种说法，只不过“文法”更具有主观性和虚拟性。我们对一些历史人物的了解，可能更多来自文学作品，因为历史著作偏重时间、地点和事件，虽然也写人，但毕竟无法深入到人物的内心生活。而文学以揭示人性，触及心灵为旨归，有着自己独特的修辞和想象，所以，相对于“史笔”，人们或许更容易记住“文法”中的人物。

阮步兵

颜延之

阮公虽沦迹，识密鉴亦洞。
沉醉似埋照，寓词类托讽。
长啸若怀人，越礼自惊众。
物故不可论，途穷能无恸。

“竹林七贤”阮籍曾当过步兵校尉，被世人称为阮步兵。这首诗歌咏阮籍，是颜延之《五君咏》中的第一首，可见阮籍在颜延之心中的地位。诗中从语气态度到命词遣意，颜延之都在褒扬、推崇、赞赏阮籍。颜延之从史传择取阮籍的隐居、醉酒、作诗、长啸以及越礼等以肢体语言为主要特征的典型事例，表达了阮籍对当时政治的清醒认识和悲痛情绪。

起首两句说明阮籍虽隐没行踪，但仍对事物见识细密、观察深刻，头脑非常清醒。然而身逢乱世，既不满时政，又不愿当官为虎作伥，只好纵情狂饮，发泄、消解或掩饰内心的真实情感和思绪。“沉醉”出自《晋书阮籍传》：“籍本有济世志，属魏、晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。文帝初欲为武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止”。当司马炎来为阮籍之女求婚时，阮籍一连大醉六十天，以醉酒加以推辞。“寓词”即托物咏志，寓讽于辞。阮籍的《咏怀》诗82首，隐晦曲折地揭露最高统治集团的罪恶，讽刺虚伪的礼法之士，表现了诗人在政治恐怖下的苦闷和不满。“寓词类托讽”是颜延之对《咏怀》的高度概括和评价。

据《世说新语》记载：阮籍嫂尝回家，籍见与别。或讥之，籍曰：“礼岂为我辈设也？” “越礼”是对传统意识观念的僭越和挑衅。阮籍不受礼法的束缚，做出一些无伤大雅却让常人感到惊愕的举动，尤其是身体方面的动作和行为。阮籍的嫂子回娘家，阮籍却要送行，按照当时的礼法，小叔子是不能跟嫂子打交道的，可阮籍不以为然，认为给嫂子送行才合乎情理。诗歌最后一句也有出处：“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反”（《三国志王粲传》裴松之注引《魏氏春秋》）。看到世事败坏已不可论，处于穷途的阮籍怎能不悲恸呢!　

颜延之的“文法”尽管句句有本，无一字无来历，但对比记载中的“史笔”，可以看出后者是客观的历史描述的叙述方式，而前者则搀入了诗人独特的主观判断和个人感情。如果说史料说明人事，那么这首诗就是突出人心。颜延之以凝炼的笔触，展示了阮籍的生存方式和生命状态，成功刻画了一个爱过恨过、哭过笑过、有血有肉、率真自然的古代文人形象。

和阮藉一样，颜延之也当过步兵校尉，而且性喜饮酒，行为放达，绝不与当朝权贵同流合污。在生活习性和政治理念方面，两人可谓极为相似相通。因此，颜延之的诗作在阮籍和诗人自身之间建立了某种“隐喻”、“同构”、或是“互文”关系，诗人通过对阮籍的怀念，同时也表达了自己不得意的情怀。

面对现实，阮籍是自由的，又是无奈的。中国古代文人才子当中，因不满朝政而隐居不仕者，大有人在。但不管身在何处，他们的言行举止随时都会暴露出对当时政治、文化意识形态的反抗。无论阮籍如何放浪形骸，透过这首诗里的肢体语言，读者依然可以窥测到古时文人在历史长河中那尘封已久，但永不被遗忘的思想痕迹。

故人君将人物置于特定历史环境中分析，确实有“新历史主义的味道”。 拜读。

历史是文本的历史。无论是历史文本还是文学文本，从来都是一种叙事，一种说法，只不过“文法”更具有主观性和虚拟性。我们对一些历史人物的了解，可能更多来自文学作品，因为历史著作偏重时间、地点和事件，虽然也写人，但毕竟无法深入到人物的内心生活。而文学以揭示人性，触及心灵为旨归，有着自己独特的修辞和想象，所以，相对于“史笔”，人们或许更容易记住“文法”中的人物。
---- 故人君这段分析得真好。大手笔。

颜延之以凝炼的笔触，展示了阮籍的生存方式和生命状态，成功刻画了一个爱过恨过、哭过笑过、有血有肉、率真自然的古代文人形象。
--- 总结得好。

面对现实，阮籍是自由的，又是无奈的。中国古代文人才子当中，因不满朝政而隐居不仕者，大有人在。
--- 读中国历史/历史人物总觉悲哀。皇帝权利太大，文人思想受约束，文化也因之受约束。 中国人是一直受约束的民族，包括现在。这都归结于高压政治体制。

像阮籍这样放荡不羁有自由思想的文人实在难得。

请故人君多多分享“习作”， 读了很受益。

后女性主义及其“述行性”理论
by 李庆本

在女性主义批评的发展中，朱迪斯·巴特勒的声音是特别的。这位生于1956年的美国加州大学伯克利分校的比较文学教授，这位被人誉为“对权力、社会性别、生物性别及身份认同均有出色的研究” [1]的女性学者，以其独特的视角、敏锐的感受力和果敢的批判精神，开启了女性主义向后女性主义转型的进程。她的《性别麻烦》（1990）和《身体至关重大》（1993）被认为是与波伏瓦的《第二性》同等重要的著作。而她的特别之处则在于，她延伸了波伏瓦“女人是造就的”观点，消解了生理性别（sex）与社会性别(gender)的差异性。她质疑女性这一女性主义理论中心范畴的稳定性，她要询问的是“谁是那个特指的女性？”哪一类女性是女性主义的理论框架所认可的？哪一类女性又是为这一框架所遗漏、所排斥的？她在阐述性别麻烦的同时，也在不断地为女性主义制造麻烦。

一、质疑女性主义

在《第二性》中，波伏瓦提出了一个对女性主义产生了重要影响的命题：“一个人不是生而为女人，而是造就成女人的”（one is not born a woman, but rather becomes one）。无疑，这一命题具有革命意义，它一语道破女人之成为女人的秘密，质疑强加在女人身上的各种社会规训的合理性，并由此撼动了男权社会的各种规范限定。但对于这样一个重要命题，巴特勒却提出了许多质疑。在她看来，这一命题是漏洞百出的。她质问道：“谁是那个促使一个人变成女人的人？存在着在时间的某一点上造就为某类性别的人吗？假定在一个人造就为某一性别之前，这个人不是某类性别，这合理吗？一个人是如何造就为一个性别的？性别建构的时间或机制又是什么？而且，或许最为切题的是，这一机制是什么时候到达文化场景而使人类主体变成了性别化的主体？”[2]巴特勒之所以质疑波伏瓦的这一命题，是因为她觉得，这一命题将性（sex）与性别（gender）严格区分之后隐含着无法解决的悖论。波伏瓦一方面承认一个人出生的时候都拥有性，性是一个人有资格成为人的必要特征，而另一方面，却认为性并不是性别的原因，性是不变的事实，而性别却是获得的，是社会文化建构而成的。这样一来，我们也就可以说，社会性别意义上的女人并不必然是对生物学意义上的女性身体的文化建构，而对男人的解释也不必基于他的男性身体。举个例子说，假如一个人生下来是女孩，而如果女孩的性不能限定她后来造就为女人的话，那不就是说女孩也可以被造就为男人吗？这显然与波伏瓦的初衷是相违背的。波伏瓦要批判的是社会文化规范对女人的侵害，但她的做法在巴特勒看来并不彻底。实际上，社会文化规范就是基于生物性的性来对性别进行建构的。当人们说“这是一个女孩”的时候，这种建构过程就已经开始了，并伴随着这个女孩的一生。因此，生物学意义上的性并不是一个可以被理解为不受文化约束的前推论性的现实。在这一点上，人的生理性别和社会性别是没有区别的。巴特勒在评述莫妮克·威提格（Monique Wittig）的一篇题为《一个人不是生而为女人》的文章时指出：“性范畴既不是永恒的，也不是自然的，而是对这一自然范畴的特定的政治运用，并服务于复制两性关系的目的……因此，对威提格而言，性与性别之间并没有区别；性范畴本身就是一个性别化的范畴，它完全被政治所收买，它是自然化的，而不是自然。”[3]而实际上，巴特勒本人也正是这样来认识性与性别的关系。在《性别麻烦》中，她曾非常明确地指出：“如果性的永恒特性受到挑战，那么，所谓性的建构或许就会跟性别一样是文化建构的，它或许一直是、已经是性别了，结果，性与性别之间的区别最后变得一点区别都没有了。”[4] “由于性是对身体的一种政治的和文化的解释，所以在规范方面，性与性别并没有区别。”[5]就是说，她将性也看成是受到社会政治文化规范制约的，跟性别没有本质上的差别。

巴特勒的这一观点的确是惊世骇俗的。从生物学的意义上来说，女性的身体器官与男性的身体器官明显存在着无法回避的差异。生理学的知识告诉我们，男女生理上的差异是由染色体所决定的。正是基于身体的性特征的自明性，所以，以波伏瓦为代表的、和受到波伏瓦影响的女性主义才将性别从性范畴中剥离出来，从强调性与性别的差异入手，专注于性别批判，并以此来建构她们的女性主义理论。巴特勒消解性与性别的差异性，难道是要回到男权主义时代吗？答案当然是否定的。巴特勒对生理性别与社会性别的消解，并没有使她倒退到前女性主义时代的“性的生物决定论”，即：男女的社会性别的差异是由生理性别所决定的；也没有使她完全认同女性主义的“性别的社会决定论”。她要表达的是：无论是性，还是性别，都是存在于社会历史语境之中的，都必须从社会政治文化规范的角度去考量，去理解。与一般女性主义理论比起来，巴特勒显然走得更远、更彻底，她也因此而备受非议。

那么，这是不是说，男女生理性别的差异是由社会文化来决定呢？难道说，社会文化造成了男女生理性别的差异吗？我觉得巴特勒显然不是这样来论述问题的。巴特勒所说的性与性别的一致性，无非是说，对于性这样一个生物学意义上的范畴也必须放在一定的历史文化语境中来理解，不存在超越社会文化规范的性。她不是要否认生理性别的生物学意义，而只是要解构这一范畴的形而上学前提。关于这个问题，已有论者指出：“对于‘性’，巴特勒不是指‘性交’，而是指一个人的性身份认同”，“谈论性的‘分派’就已经假定了它不是自然给定的。”[6]“巴特勒瓦解性/性别的差异，是想说明性不可能不成为性别。所有身体都是从他们成为社会存在的一开始就已经被社会性别化了（没有任何存在不是社会的），这就意味着没有任何‘自然的身体’是先在于其文化刻写的。”[7]而她本人在《暂时的基础：女性主义和“后现代主义”问题》这篇文章中，也曾经解释说，解构一些术语，并不是要“否定或拒绝”这些术语，而是说要“继续使用它们、重复它们，颠覆性地重复它们”，“质疑一个前提假设，跟废除它不是一回事；毋宁说，这是将它从形而上学的囚笼中解救出来，以服务于不同的政治目的”。[8]对于性这个术语也必须这样来理解。解构这一范畴的形而上学前提，就是要认识到，表面上看上去完全是物质性、生理性、自然性的性，在历史上却被用来充当了压迫性权力的工具，正是在这一意义上，威提格才把最具物质性的性概念称之为政治范畴，福柯也把它看成是一种规训的和虚构的统一体。而福柯的《性史》这部书也正是将性放在一个历史的框架来审视的。对于这两位理论家来说，“性并不描述一个先在的肉体，相反却生产和制约着身体的可理解性；性范畴将男女二元区别强加在身体上，以便不断地复制作为强制秩序的两性关系。”[9]巴特勒毫不讳言自己对福柯和威提格这两个人的观点的认同。在《性别麻烦》第一章的一则注释（即注释10）中，她这样来评价福柯的《性史》，她说：“很显然，福柯的《性史》提供了一种方式，使人们能够在给定的现代欧洲语境内重新思考‘性’的历史。”[10]如果说，性本身也具有历史，那就意味着不能把性仅仅看成是生物学意义上的，尽管这种生物学意义上的性是不可否认的，而是要认识到：父权制社会就是利用性的这种生物学含义，来实施不平等的两性权力，以便使这种权力的实施看上去天经地义。而实际上，这种看似天经地义的两性关系背后却隐藏着一种明显的不平等的权力关系，即所谓两性关系“不是自然的，而是自然化的”。这就更深刻地揭示了“性的生物决定论”的虚妄性。从中，我们也可以看出后女性主义与女性主义对这个问题认识上的差异。

男权制思想认为，男尊女卑的性别秩序是普遍存在的和不可更改的，因为它是自然形成的；而女性主义则认为，这一性别秩序既不是普遍存在的，也不是不可更改的，因为它并不是“自然形成”的，而是由社会和文化人为地建构起来的；后女性主义则力图克服心灵身体二分模式，主张身体是可变的，不是天生和永恒不变的，它反对女性主义所提出的对生理性别和社会性别的经典区分，反对那种一向占据统治地位的普遍看法：生理性别是自然的、生理的、肉体的；社会性别是政治的、文化的、社会的。后女性主义者认为，就连生理性别也是经社会建构而成的。在20世纪70年代末的法国后结构女性主义看来，波伏瓦是认同男性的、生殖器中心的启蒙主义思想家。“波伏瓦把女人描绘为与男人完全一样地进入男性领域的人是对女性评价过低，她的两分思维方式以及她对女性身体的厌恶和仇恨，是没有高度评价女性品质的表现，就其思想根源是她接受了萨特的哲学框架。她的‘独立女性’的形象是无子女的不结婚的职业女性，而这一女性形象受到高度评价女性特征的人们的批判。”[11]性别差异与性别不平等是两个不同的问题。在历史上，男权制思想是根据性别的差异直接导出性别不平等的结论，而女性主义则据此为了反对性别的不平等就必须反对性别的差异。而实际上完全没有这个必要。这个做法，其实正好重新堕入男权制所预设的二分模式之中，尽管所持的观点截然对立，但立论的基础则是相同的，即都是将性别差异等同于性别不平等。我觉得我们完全可以既主张男女平等，又坚持承认差异。

关于这一点，我国学者李小江的意见很值得重视。她说：“女性主义解放历程中，关于女人有了许多新的说法，比如说‘男女都一样’，站在男性优势的角度力图抬举女人。还有当今风靡西方学界的‘后现代’，在‘反本质主义’的旗帜下坚决否认男女两性之间的‘质’的差异，也是为了更彻底地解放女性——但，无论你在政治上在理论上怎样操作，男女其实仍然不同。至少在今天乃至相当一段时间内，天生就有的‘胜利’差异和不可更改的‘力士’差距仍然结构着男女两性不仅相同的‘集体命运’，男男女女仍然难以逃脱。”[12]她还明确指出：“在反对生物决定论的意义上，我赞同波伏瓦的立场，但并不认为这些生物学上的性别差异于女人的社会存在‘毫无意义’。不错，它不能证明女人‘不如’男人，但它确实使得女人‘不同’于男人。”[13]换句话说，性别差异并不能成为性别不平等的原因，反对性别不平等并不必然要反对性别差异。这就是女性主义的理论迷失。所以，女性主义区分生理性别和社会性别。她们坚持社会性别的建构性，而非实体性，以此来证明男女性别的平等。而在生理性别方面，却依然预留了男女二元差异论的空间，所以依然是不彻底的。后女性主义则承认性的差异，不仅生理性别有差异，社会性别也有差异，而且更进一步，无论是生理性别还是社会性别，都是社会建构而成的，确切地讲，社会性别的差异就是根据生理性别的差异而建构的。这样一来导出的结论必然是，不仅是男女之间有差异，女性之间也有差异。按照男女二元模式来看待性别差异就必然是虚妄的。男权主义者会说，男女是不平等的，因为男女的生理性别是有差异的，所以男女生来就是不平等的；女权（性）主义者会说，男女是平等的，因为虽然男女的生理性别有差异，但社会性别却可以是无差异的，所以男女是平等的；后女性主义会说，男女是平等的，男女不仅生理性别有差异，社会性别也有差异，社会性别的差异就是根据生理性别的差异建构而成的。

部分女性主义者仍然坚持身体的实体性，坚持月经、更年期和生儿育女的不可争辩性；而巴特勒却认为：“性是一种控制性理念，其物质化是强迫性的。”[14]波伏瓦说“女人是造就的”，意味着“存在先于本质”，意味着有一个存在者先存在，然后再来根据社会规范来选择自己的性别身份；而对于巴特勒来说，并不存在一个行为之外的行为者，行为者主体本身就是被建构而成的，所以她说：“性别关系的模型优先于人”。[15]只有当一个女孩被确认为或被命名女孩之后，她在文化上才是可理解的，才能获得一种生存的执照。这就是话语的权力。福柯对于性和性别的论述为巴特勒的理论提供了理论框架，在巴特勒那里，性与性别都被看成是不固定的和建构中的。

二、述行性理论

述行性（performativity）是巴特勒最著名的概念，也是最容易受到误解的概念。许多人认为述行暗含着一种唯意志论和不受约束的力量，并将它简单化地、盲目地理解为“简单地、有某种意志的穿衣行为。如果我们不中意一种身份，我们可以演示和实行另一种身份”。[16]对此，巴特勒明确地指出：“我从来没有认为性别就像穿衣，或者衣服可以造就女人。”[17]恰恰相反，她要阐明的是性别述行是一种强迫过程，是按照性别差异的严格限定而对身体所实行的强迫性塑形。

巴特勒的述行概念来源于奥斯丁的语言哲学。因此，弄清奥斯丁的言语行为理论显然有助于我们正确理解巴特勒的述行理论。在《述事句和述行句》一文中，奥斯丁对述事句（constatives）和述行句（performatives）进行了区分。根据他的观点，述事句就是通常的陈述句，其特征是陈述一个非真即假的事实，而述行句则主要被用于完成某种特定的行为而不是用于陈述或报道某种事实。例如，当有人说“我欢迎你”这句话的时候，实际上是在完成欢迎的行为，而不是陈述或报道欢迎的事实。再例如当牧师在教堂主持婚礼时说出“我以主的名义宣布你们二人结为夫妻”的时候，意味着这两人从此就正式成为夫妻了，因此这句话也是一个述行句，即是用于完成结婚仪式这种行为的语句，而不是关于结婚这种事实的陈述与报道。后来，奥斯丁在《如何用语言做事》一书中，又将言语行为进一步区分为言内行为（locutionary act）、言外行为（illocutionary act）和言后行为（perlocutionary act）。所谓言内行为是指适用语句来传达某种意义和信息、表达某种思想的行为，如当人们说“门开了”、“下雨了”等等时，就是在传达某种信息，并没有试图通过这种行为使听话者去做任何事情或产生任何效果。言外行为则是指使用语言完成某种非语言的行为，也就是使用语句来传达说话人所想达到的目的或意图。例如我任命你为校长这个行为就是在我说出“我任命你为校长”这个语句时完成的，这其实也就是奥斯丁在《述事句和述行句》一文中所说的述行句，这也就是巴特勒的述行概念的来源。而言后行为则是指适用语句来产生或取得某种效果的行为，它跟言外行为的主要区别在于它表达了实际取得的效果。例如：在“我警告旅客不要穿越铁路”和“我阻止旅客穿越铁路”这两个语句中，第一个语句是完成的是言外行为，第二个语句完成的则是言后行为。虽然第一个语句也可能产生某种实际效果，即取得旅客听到这种警告后对自己的行为会加以考虑这样的效果，但它显然并不包含旅客一定要接受这种警告而不穿越铁路这样的意思。与此不同，第二个语句则包含了实际达到使旅客不穿越铁路的效果。

所以，对于巴特勒来说，宣称性与性别是述行性的，也就是宣称身体从来不是仅仅被陈述或被描述的，而是在描述的过程中被建构的。在巴特勒人看来，当医生或护士在一个孩子出生时宣称“它是一个女孩/男孩”的时候，他们并不仅仅是在陈述或报道他们所看到的事实，他们实际上是在完成将性和性别指定给一个身体的行为。巴特勒人正是在这个意义上来使用述行这个概念的，因此性与性别是述行性的，就意味着这不是关乎非真即假的事实的陈述，而是一种言外行为，用语言和话语完成了一次性别命名的行为，给身体催生了一种新的状态。从此，“女孩化”的过程便开始了，而在这个过程中的身体是不会在语言和话语之外存在的。这个过程的依据就是常规中对男女差别的规定，这种男女差别远不是自然的，而是文化约定俗成的。当然，我们也应该注意到，说“它是一个女孩”是一种言外行为，当然也暗含着它并不是实际达到了必然成为女孩效果，就像言后行为所达到的那种效果，否则，我们便无法解释像同性恋这样非常规的现象的出现。巴特勒延伸了波伏瓦“女人是造就的”观点，强调女性是某种我们“做的”东西，而不是我们“是的”东西（WOMEN IS SOMETHING WE DO RATHER THAN WE ARE）。这是一个艰难的过程，需要规范的反复灌输，而不是一蹴即就的。

巴特勒的述行理论也受到了阿尔都塞意识形态理论的影响。而后者的意识形态理论则是建立在传讯（interpellation）理论的基础上的，阿尔都塞说“意识形态将个体当作主体召唤或传讯”，就是说当他或她被如此传讯的时候，个体的主体状态才产生了出来。例如，警察在大街上向某人喊“喂，你别动！”。通过呼喊，警察就把那个人传讯为主体，而通过转身，那个人也就接受了他的如此位置。阿尔都塞说：“仅仅通过这一百八十度的转身，他成了一个主体。为什么呢？因为他认识到那召唤‘确实’是对他发出的，‘被召唤的确实是他’（而不是别人）…意识形态的存在和把个体召唤为主体是一致的，而且就是一回事。”[18]而对于巴特勒来说，只有当宣称“它是一个女孩/男孩”的以后，客体性的“它”才成为主体性的“她”或“他”，他或她在文化上才是可以理解的。这样，波伏瓦的那句名言也许应该改为“一个人不是生而为女人，而毋宁是被叫做女人的”。巴特勒写道：“考虑一下医学传讯的情形，这种询唤（尽管最近出现了超声波扫描）把一个婴儿从‘它’转变为‘她’或‘他’，在此命名中，通过对性别的传讯，女孩‘被女孩化’了，被带入语言和亲属关系的领域。但这种对女孩的‘被女孩化’却不会就此完结；相反，这一基本的传讯被不同的权威反复重复，并不断地强化或质疑这种自然化的结果。命名即是设立界限，也是对规范的反复灌输。”[19]也就是说，无论在出生之时，还是在出生之前通过超声波检查，婴儿的生理性别（sex)一旦被宣布，对性别的传讯就开始了。宣布“这是一个女孩”就是把婴儿传讯为“女孩”的述行行为，而不是一种中性的述事行为。由此一来，巴特勒就把阿尔都塞的意识形态理论和奥斯丁的言语行为理论融合在一起，进一步丰富了述行这一概念的内在含义。

从总体上看，巴特勒的性别述行理论并不十分关注个体和个体的体验，她更感兴趣的是语言和话语对主体身份的建构。这种建构不是像结构主义者那样将所有东西都化约为语言结构，而是要追踪分析主体出现的条件。巴特勒追随福柯把这种分析方式描述成“谱系学”——它是一种历史的探讨方式，并没有真理、甚至知识作为目的。谱系学不是事件的历史，而是探讨被称为历史的东西出现的条件。巴特勒说：“真正的谱系学不会去寻找社会性别的起源、女性欲望的内在真相和我们没有看到的真正的性身份；谱系学研究的是，起源上多样且分散的制度、实践和话语所拥有的身份类别的政治属性。”(《性别麻烦》1990，preface. X.)用系谱学来解释，主体的构成假定了性与性别是制度、话语与实践的影响结果，而不是它的原因，换句话说，你作为主体并不能创造或者导致制度、话语和实践，相反，你是通过它们来决定的，它们决定你的性、性别和社会性别，创造产生了你。主体也就意味着被臣服（subjected）。正是在这个意义上，巴特勒才断言主体的性与性别身份是述行性的。

需要指出的是，述行（performative）不是表演（performance），因为表演预设了做这种表演的主体和行为者的先在。巴特勒认为并不存在这样的主体和行动者，因为性别并不像衣服那样可任我们随意穿脱。所以国内有人将performative翻译为表演，显然无法涵盖这一概念的真确含义。即使我们一定要用“衣服”这个意象来隐喻性别，我们也应该知道对衣服的选择也是受制于诸多外在因素，如社会地位、收入、工作、风俗习惯、同伴同事的看法、以及衣橱中有什么样的衣服供你选择等。你的选择也不可能是绝对自由的。达夫妮·杜穆里埃的小说《吕蓓卡》（即《蝴蝶梦》）中有一个情节可以说明这一点。小说中的无名叙述者“我”准备参加一次聚会，在女管家丹佛斯夫人的建议下，“我”在不知情的情况下选择了一身已经死去的庄园女主人、自己丈夫的前妻吕蓓卡的衣服，而这种选择完全是女管家的有意安排，结果在聚会上使自己的丈夫极为错愕。如果说，丹佛斯夫人在此象征着权威和权力的话，那么吕蓓卡则提供了这样一个例证：身份远非是由个体的行为所选择的，它是先在于行为者的，正像小说中的吕蓓卡在这个庄园中先于“我”而存在一样。吕蓓卡是“不在的在场”，她像幽灵一样笼罩着这个庄园，影响着大家的生活。“我”对衣服的选择完全受制于这个阴暗的环境，并无意中充当了无所不在的幽灵的替身。性别与个体的关系也应该这样来理解。不是你选择性别，而是性别选择你。

德里达的语言学丰富了巴特勒对于主体的思考。如果说福柯把“主体的形成”描述为一个在特有历史和推论背景下才能得以理解的过程，那么德里达则说明了语言在主体形成中的作用。显而易见，语言并不是个体性的，个体对于语言有一种不可控制性，个体讲话者被剥夺了控制自己表达的权利，这是后结构主义语言学的一个重要观点。德里达在这里强调的是，主体不是个性化的主体，而是一个公共的和社会化的主体。受德里达启发，巴特勒也坚持这样一种看法——主体不是个人的，而是形成中的语言结构。主体的地位不是被给予的，它包括在无休止的形成过程之中，它可以通过不同的方式进行重新的假定和重复。

在巴特勒看来，仅仅看到性别的不稳定性是远远不够的，如果不解构性的生物学意义，那它就一定会为性别认同提供稳定的基础。因此要说明性别的不稳定性，就必须要说明性的不稳定性。明白了这一点，也就明白了为什么巴特勒要解构女性主义传统的生理性别和社会性别之间的区分。问题在于，如果没有一个稳定的妇女身份，作为一种社会运动，女性主义还有什么存在的价值呢？女性主义一向标榜自己是在为妇女争取利益，呼吁妇女们要联合起来，走到一起，忘掉她们的其他差异，在代表他们意愿的女性主义旗帜下团结起来。但如果根本就不存在一个稳定的妇女概念，那这种联合又是“谁”的联合呢？所以说，女性主义在理论上是自相矛盾的。巴特勒所谓的“性别麻烦”，其实就是指性别的不确定性，这也就是女性主义的麻烦。巴特勒认为，当女性主义要求妇女联合起来反对无所不在的父权制的时候，它其实就已经假定了一种稳定不变的妇女范畴，也许正是在这个意义上，巴特勒才会说：“当代女性主义对社会性别含义重复的争论，导致了一种特定的麻烦，似乎社会性别的不确定性最终导致了女性主义的失败。”[20]从这个意义上讲，解构性与性别的差异性和稳定性，这就从根本上动摇女性主义的基础。

但是，正像麦克罗比在《文化研究的用途》一书中所指出的：“巴特勒本人一直强调，她对女性主义的批评不是全盘否定女性主义的各种主张，也不是否定女性主义的各种不同的努力，相反，她认为对女性主义的审问是使之重获开放性的一种途径，确保它不会变成固定封闭的东西，不忽视其本身的调节能力。”[21]例如，不能把妇女这个概念仅仅等同于“母亲”，不能像某些女性主义所主张的：女人只有成为母亲才是真正的女人，而应该看到有许多人并不想做母亲，还有许多人选择了婚前同居、试婚乃至同性恋的生活方式。因此，女性主义不能将母亲的本质主义假设强加在女人身上，妇女这个概念必须保持各种可能性和开放性。英国女性主义研究者伊丽莎白·赖特所指出：“什么是女人，这个问题永远不会只有一种答案：女人不是一个固定的现实，女人的身体是她不断追求可能性的场所。这种观点是以波伏瓦的存在主义思想为蓝图设想出来的。波伏瓦并没有否认生物学是人类世界的基础。但是，‘身体是一个场所’，是历史环境联系的一部分，自由必须从这种历史环境中在付出一定代价之后获得。‘成为女人’并不意味着生理性别（sex）和社会性别（gender）的对立，而是关乎女性利用其自由的方式。”[22]


[1] 伊丽莎白·赖特著，王文华译：《拉康与后女性主义》，北京大学出版社2005年版，第64页。
[2] Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity，New York: Routledge,1990, p111.
[3] Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity，New York: Routledge,1990, p112.
[4] Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity，New York: Routledge,1990, p7.
[5] Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity，New York: Routledge,1990, p113.
[6] Sara Salih, Judith Butler, Routledge, 2002, p77.
[7] Sara Salih, Judith Butler, Routledge, 2002, p62.
[8] Judith Butler，Contingent Foundations: Feminism and the Question of “Postmodernism”, in Judith Butler and Joan W. Scott (ed.), Feminists Theorize the Political, Routledge, 1992, p17.
[9] Judith Butler，Contingent Foundations: Feminism and the Question of “Postmodernism”, in Judith Butler and Joan W. Scott (ed.), Feminists Theorize the Political, Routledge, 1992, p17.
[10] Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity，New York: Routledge,1990, p152.
[11] 李银河：《女性主义》，山东人民出版社2005年版，第27页。
[12] 李小江：《解读女人》，江苏人民出版社1999年版，第13页。
[13] 李小江：《解读女人》，江苏人民出版社1999年版，第119页。
[14] Judith Butler, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of ‘sex’, New York: Routledge, 1993, p9.
[15] Judith Butler, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of ‘sex’, New York: Routledge, 1993, p7.
[16] J. Campbell and J. Harbord, ‘Playing It Again: Citation, Reiteration or Circularity?’ ‘Performativity and Belonging’ Special Issue, ed. V. Bell, Theory, Culture and Society, 16(2), 1999, p231.
[17] Judith Butler, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of ‘sex’, New York: Routledge, 1993, p231.
[18] Louis Althusser, Lenin and Philosophy and Other Essays, trans. Ben Brewster, London: New Left Books, 1971, p.163.
[19] Judith Butler, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of ‘sex’, New York: Routledge, 1993, p.7-8.
[20] Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity，New York: Routledge,1990, p1.
[21] [英]安吉拉·麦克罗比著，李庆本译：《文化研究的用途》，北京大学出版社1997年版，第95页。
[22] [英]伊丽莎白·赖特著，王文华译：《拉康与后女性主义》，北京大学出版社2005年版，第109-110页。

没读过波伏瓦的《第二性》， 倒是读到过她与萨特之间的奇特故事。 网上找一段：

“花神”的初见——萨特与波伏娃
www.jiupaicn.com/2016/0223/33448.html