主体的颠覆：拉康精神分析学中的“自我”
马元龙 来自《华中师范大学学报(人文社会科学版)》
“认识你自己。”这句镌刻在古希腊阿波罗神庙前殿墙上的箴言像一个神秘的召唤已经回响了数千年。可以说一切哲学思考都是围绕这个问题而发展起来的，任何形而上学的玄思都是对这个考问或者切近或者疏远的回答；而不同的回答则表明了不同哲学之间的差异，以及它们和真理之间的距离。
从柏拉图到笛卡尔的漫长历史中，哲学的基本目标就是要发现世界的本质，至于作为认识主体（姑且这么说）的人或者说自我，其确定性、同一性、统一性以及意识自主性，则被作为一个不证自明的问题而放进了括号。从笛卡尔开始，近代哲学发生了深刻的认识论转向，哲学的探究对象从客体世界转移到了认识者的自我或者自我意识，而后者也正是正确认识世界的根本保证；为此，自我成为了一个需要反思和证明的对象。但是从笛卡尔的“我思故我在”（cogito ergo sum）到康德的先验主体，再到黑格尔的“美丽灵魂”（beautiful soul）和认识的绝对主体，最后发展到胡塞尔的现象学的先验自我，自我历经完善，被确定为一切知识的终极根据。但是这个过程也是自我逐渐丧失血肉、欲望、精气、灵魂和意识的过程，最终，在胡塞尔的先验现象学里，它被高度抽象为一个连上帝也画不出来的圆。
关于自我问题的回答，如果我们还能说它与身体和欲望毕竟还有无法割断的联系，那么我们完全可以认为真正的洞见不是来自过于形而上学的哲学，而是来自于精神分析，也就是说，对同一、自主的自我的解构和颠覆始于弗洛伊德，而终于拉康。
为了准确理解拉康对自我的颠覆，或许我们应该首先提供一个比较宏观的视野：拉康关于自我的认识具有两个背景，或者说具有两个批判指向，其一是笛卡尔以来的“我思”哲学，其二是后弗洛伊德主义的心理学，而他遵循的是他自己的精神分析学逻辑。
弗洛伊德的精神分析学起源于临床实践，也就是说起源于自由联想法，又名之曰谈话疗法。这种治疗法的理论依据就是弗洛伊德提出的第一个心理拓扑结构。弗洛伊德将自我分为三个层次，即意识、前意识和无意识。意识是能够为自我所意识的观念，居于上层；某种观念产生之后旋即消失，但是在需要的时候它能够再次成为自我意识，这种意识就是前意识，居于中层；至于无意识则是受到压抑、禁止进入意识域的观念，因为它体现的是一些禁忌的欲望。
虽然无意识在弗洛伊德之前早就为许多诗人和艺术家所觉察，但是它从来没有获得人们的认真对待。诗人的灵感来无影去无踪，飘忽不定，难以捉摸，因此历来被归功于神的启示。直到弗洛伊德，无意识才第一次受到了严肃的对待，成为知识或者说科学的探究对象。
在1933年出版的《精神分析引论新编》中，弗洛伊德对他早期提出的上述心理拓扑结构作了进一步的完善。第一个心理拓扑结构无疑有些僵化，意识、前意识和无意识的界限一清二楚，而且前意识和无意识的定义也远非严谨，它们一方面似乎判然有别，但细究起来却又模糊不清。所以，弗洛伊德在经过几乎三十年的发展之后，提出了他的第二个自我拓扑结构，即本我、自我和超我。它与第一个拓扑结构的三个层次绝不是一一对应的，如果我们认为超我对应了意识，自我对应了前意识，本我对应了无意识，我们就完全错了。不仅如此，意识与无意识的维度决不能用以衡量这第二个拓扑结构。弗洛伊德明确告诉我们：“无论如何，我们都应该注意一个不协调的见解：就是自我（包括超我）不完全与意识相一致，而被压抑的材料也不完全与潜意识同范围。”“自我及超我的本身也许就是潜意识的。”[1]（p54）
弗洛伊德的修正从某种程度上说毕竟使这个问题向真理又前进了一步；如果说意识或者无意识的提法本身还容易使人继续那种古老的成见——将意识和无意识仅仅视为自我的一种属性，就像笛卡尔那样，那么这个新的拓扑结构则明确将自我剖析为三个互相渗透、彼此侵蚀的实体。
自我从此不再可能被视为一个自我同一，能够为主体（姑且使用这个词语）自主把握的实体了。来自本我的欲望在暧昧中撕扯折磨我们，来自超我的文化与良心在道德上谴责、惩罚我们，而自我却对这两方面的迫害无知无觉。但是，如果说弗洛伊德拆穿了自我同一的幻觉，那么他尚且没有能够将它颠覆和解构。尽管超我、自我和本我互相折磨，但是它们毕竟还是统属一个更高的主体，一个大写的“我”。彻底颠覆自我，拆穿自我同一性的幻觉和妄想的大业是拉康完成的。
在《作为“我”的功能之构成要素的镜子阶段》一文中，拉康的第一句话就是：“十三年前，我在最后一届学会上提出了镜子阶段的概念，从此这个概念已经多少被法国会员们接受，但是，鉴于它在精神分析经验中对我的功能的解释，我觉得它有必要值得你们再次注意，尤其是在今天。必须指出，这种经验使我们与直接发源于我思（cogito）的任何哲学相冲突。”[2]（p1）这就决定了我们在这个问题上或者选择笛卡尔以来的“我思”，或者选择拉康的镜像理论。在精神分析学和哲学之间，我们必须作出抉择。自笛卡尔以来的三百年中，现代哲学基本上就是从“我思”而来的，尽管它有过许多形式，发生了许多变化。至于精神分析学，如果我们能正确理解并实践它，则向我们许诺能够开辟出一条走出“我思”时代的新路。
在拉康对弗洛伊德文本所作的详细阐释中，他自己发展出了一套独具特色的精神分析理论，或者说一条与众不同的精神分析逻辑，以澄清弗洛伊德尚未完成或者说尚且不无矛盾的思想。拉康当然不是谨守弗洛伊德教条的毕恭毕敬的信徒，然而他对弗洛伊德的阐释仍然是在一面鲜明的旗帜之下前进的：回到弗洛伊德。但是对拉康来说，回到弗洛伊德不仅是一个口号，一个与他不断发生龃龉的法国精神分析学同行和以自我心理学为代表的美国精神分析学进行战斗的策略；“回归弗洛伊德的意义就是回归弗洛伊德所讲的意义。”[3]（p100）
拉康回归弗洛伊德的一项重要结果就是对自我心理学不遗余力的无情抨击。自我心理学是在弗洛伊德去世之后发展起来的，从精神分析的地缘学上说，自我心理学是美国化了的弗洛伊德理论。这种心理学把自我视为借助理性以顺应现实的主体或者代理，从而获得成功，实现美好生活；而精神分析的目的就是强化精神症患者或者神经官能症患者的自我。拉康认为这种心理学反映的完全是美国人的意识形态，这种心理学中的自我、自己和客体这些概念与弗洛伊德创立的精神分析的理论和实践完全是背道而驰的。“这些观念（指自我心理学的观念——引者注）正好与全部分析经验相反，就是这些分析经验教导我们不要把自我视作感觉—知觉系统的中心，或者将其视作是由‘现实原则’组织起来的。这个原则表达了一个完全敌视知识辩证法的科学偏见。”[2]（p8）
拉康认为精神分析学的根本任务在于揭示无意识及其运作法则，而后弗洛伊德的精神分析学却将无意识本质化成了一种自主的自我。因为后弗洛伊德主义者基本上抛弃了弗洛伊德的早期发现：无意识从受压抑的知识的记忆之所支配着意识思想，所以他们无法理解无意识是具体建构出来的。拉康认为，因为他们难以把握无意识（对他们来说确实是如此），他们把无意识索性视为一种虚构，一个神话，一个隐喻，从而转而认为精神分析的焦点应该放在自我上，或者放在一些与自我有某种关系的自我概念上，而这种自我是在自我一他人二元对立关系的框架中构成的，也就是说，是自主自足、自我同一的。又因为后弗洛伊德主义者将经验主义的研究方法等同于“科学”，所以他们认为，因为他们能够证明经验的材料，所以他们已经修正甚至超越了弗洛伊德。而这些不仅是自我心理学的特色，也是行为主义研究和客体关系理论的做派（注：关于自我心理学的观点，可以参阅Dylan Evans.An Introduction Dictionary of Lacanian Psychoanalysis.London and New York: Routledge,1996,pp52-53.）。
正因为如此，后弗洛伊德主义的精神分析认为弗洛伊德的第一个心理拓扑图——人的意识由意识，前意识和无意识构成——在重要性上次于自我，但是拉康认为弗洛伊德在自我问题上其实是经常变化的，而且这种变化不定本身就反映了他对自我的认识尚不完善。这种不完善就表现在弗洛伊德没有见出自我是自我理想（他人）和理想自我（我）的拼合，因而从根本上是分裂的。因为自我是从外在世界形成的，个人终其一生都依赖另一个人以生成自我确认——这一点将在下文详细解释，所以就不可能有任何完整、自主的自我。毋宁说我们拥有的只是自我的持续不断的构成和再构成，当然，这种构成的材料则是形象、言词和诸种利比多效果。这种自我的构成说到底只是他人眼中的一种表演。正如女性主义所揭示的那样，性别不是天生的，而是表演的结果；自我也不是自主、完整的，也是一种表演的结果。这种表演永无止境，因此自我也就永远不可能是静态的或者完整的，也就不可能是内在决定的或者本能决定的。
拉康的自我理论与弗洛伊德有显著的差异。正如人们所知道的那样，弗洛伊德的心理模式有好几种：早期受笛卡尔影响，将自我分为理性和非理性，后来受维特根斯坦影响，认为知识的根基在感觉材料，再后来受新达尔文主义影响，倾向于以生物学理论将人的心理发展解释为一个直线的进化过程和对环境的顺应。从这个意义上说，拉康和他的理论死敌都可以在弗洛伊德那里找到论战的理论资源。
拉康紧紧抓住弗洛伊德在其著作中未能回答的问题，他将弗洛伊德的思想方法视为“反对自己的思考”，言下之意是说弗洛伊德一再回到他在自己的著作中提出而又没有解决的问题，包括拉康认为的尚未解决的问题。的确，弗洛伊德的严谨使他在长达几十年的研究中不断反省自己原先提出的理论，其中不但有修正，甚至还有完全抵触的不同解释。拉康在回归弗洛伊德的口号下所做的事情就是对弗洛伊德的理论进行别出心裁的创造性解释。弗洛伊德曾经论述过婴儿的三种多形态变态：口欲期、肛门期和生殖器期。正是俄狄浦斯情结和阉割情结结束了婴儿的多形态变态并开始了“文化”的过程，也就是异化的过程。但是拉康却创造了不同的范畴来描绘婴儿的这一“文化”轨迹。他采用了三个概念：需要（need）、要求（demand）和欲望（desire），分别对应了人发展的三个领域：实在（the Real）、想像（the Imaginary）和象征（the Symbolic）。这样拉康就为我们提供了一个全新的精神秩序的拓扑学，建构了一个崭新的精神分析逻辑。相对于后弗洛伊德主义者将自我、思想和意识等概念相互等同或者混淆，拉康指出，自我、意识或者语言本身并不能思考它们自己，毋宁说，理解力、知觉和记忆首先是从外部世界构成然后再回到人们以资谈论自己的生活的言词（象征）之中，再回到人们认同的形象（想像）之中，再回到将现实建构成一种创伤秩序的失落（loss）的效果之中，而这种失落是永远不可弥补的。
正如梦是弗洛伊德理论的人口一样，镜子阶段的理论也是进入拉康精神分析的入口。拉康关于自我如何因认同而构成的镜子阶段理论与他对弗洛伊德提出的自恋的重新思考有密切关系。同弗洛伊德对意识／无意识的认识不断发展变化一样，拉康的镜子阶段的理论也有一个逐渐深入的演进过程。自从1936年提出镜子阶段这个概念，拉康在1950年至1980年的三十年中对这个理论做过三次不同程度的修正[4]（p36），但是理论的基本内核没有改变。
灵长类动物特有的镜像现象并不是拉康首先注意到的。美国心理学家科勒（Kohler）早就注意到黑猩猩会对自己在光滑的罐头盒和水中的影子感兴趣，美国儿童心理学家鲍德温（Baldwin）也曾明确指出6个月大的婴儿会对镜中形象产生兴趣，法国儿童心理学家亨利·瓦隆（Henry Wallon）和M.路易斯（M.Lewis）进一步证明8～9个月大的婴儿能够对自己的镜像作出反应。瓦隆认为镜子阶段是人的社会性因素和生物学因素相互交接的时期，与此相应，拉康更进一步深思了这个问题；拉康认为，镜子阶段的新生儿通过认同于其他形象，在出生之后即遭遇的那个裂口上架起了一座桥，这个裂口存在于婴儿行动能力的不足和神经心理学的发展之间。这个认同过程就是想像界的形成过程；认同他人——这个他人可能是他自己的镜像，也可能是他的母亲或者其他亲近的人，总之是一个形象，一个形式。用拉康的话说，就是一个格式塔——是一个手段，借助这种手段，婴儿满足了自己要求浑然一体、完满自足的原始冲动，从而将自己关于世界的碎裂的经验锚定成一个整体。认同得以实现的那些机能，比如投射、内投和合并，为婴儿经验的各种形式创造了一个秩序，正是这个秩序逐渐形成了一个自我。“这个格式塔还饱含种种一致，这些一致将我与人投射他自己于其上的形象、与支配他的种种魔影，以及与那个自动机制统一起来。凭借后者，他自己的世界将在一种暖昧的关系中实现。”[2]（p5）因此拉康认为，自我从根本上说是建构出来的。
必须注意的是，自我的建构是在一种时间的辩证法中实现的。对拉康来说，镜子阶段远不仅是幼儿的一个自然发展阶段，而且是主体发展中一个体现了时间辩证法的、先行和回溯相互交织的决定性的时刻。“这一发展是作为时间的辩证法而经历的，它把个体的形成决定性地投射进历史之中：镜子阶段是一出戏，其内在压力迅猛地从不足冲向先行（anticipation）——对于受空间认同诱惑的主体而言，这出戏生产了从身体的破碎形象到我所说的关于身体整体性的外科整形形式的种种幻想——直到最终穿戴起异化身份的盔甲。这副盔甲以其僵硬的结构标识出主体的精神发展。”[2]（p6）
对此詹妮·盖洛普解释说：“镜子阶段是一个决定性的时刻。不但自我从这里诞生，‘支离破碎’的身体亦由此产生。这个时刻既是往后事件的溯源，也是先前事件的根源。通过先行它产生将来，通过回溯它产生过去。然而，镜子阶段本身也是一个自我误认的时刻，是一个被虚幻的形象所迷困的时刻。因此，将来和过去都根植于一种错觉之中。”[5]（p80-81）毫无疑问，拉康关于自我的时间辩证法受到了海德格尔的影响，但是我们不准备在此过分引申。
在1949年之前，拉康似乎将镜子阶段视为幼儿发展中的一个特殊阶段，这个阶段开始于诞生后6个月，结束于幼儿18个月大的时候。但在1950年代早期，拉康不再将镜子阶段简单视为幼儿生命中的一个特定阶段，而是认为它表现了永恒的主体性结构，将其视为想像秩序的范式。拉康说：“我认为（镜子阶段）具有一种双重价值。首先，它具有一种历史价值，因为它在幼儿的精神发展中标示出了一个决定性的转折点；其次，它还典型地代表了与身体形象与利比多的本质关系”[6]（p115）但是在随后的发展中，拉康逐渐忽略了镜子阶段的“历史价值”，而越来越强调它的结构价值。所以，在1956年的讨论会中拉康说：“镜子阶段远远不止是幼儿发展中发生的一个现象，它表明了（自我和他人）这种二元关系中的冲突性。”[7]（p115）但是在1960年代，拉康提出了第二种镜子阶段的理论。镜子阶段表明自我不过是一种误认的产品，在那里，主体与自己发生了异化；镜子阶段上演了主体进入想像秩序的这个过程，但它同时也具有非常显著的象征的一面。象征秩序就表现在扶持幼儿的成人形象中，通常这个人就是他的母亲，她代表了他者。就在幼儿欢欣鼓舞地承担了自己的形象之后，他会扭头注视母亲，而后者往往会鼓励他认可这个形象。通常她会这样说：“宝贝，看看这是谁？这就是我们的X。”母亲的话保证了镜像和幼儿之间的联系，促使幼儿把自己的镜像和自我等同起来。根据这个理论，象征将语言强加到了身体之上。我们之所以具有一个身份，正像我们披上了一些身体形象，每一种形象都力求将我们整合成他人眼中的理想。镜子是一个绝境，而不是一种反映，因为人人都想成为他或她自己想像的那种理想。但是这个理想是一个无意识的形式，它不是被写入他人，而是被写入了人自己也不知道的他者性。
与众多论述镜子阶段的心理学家相比，拉康的创造性在于他深刻地认识到，6～8个月大的婴儿对人形格式塔的认同是一个辩证的事件，它将人一劳永逸地安置进了一条虚构和异化的道路，从此人再也无法成为一个完满的存在，一个自主的主体。正如拉康说的那样：“但是关键的问题是，这个形式将自我的动因在其社会化之前就将其安置在一个虚构的方向上。这个方向对任何个人而言都是不可复归的，或者毋宁说，无论作为我的主体在解决他与自己的现实的冲突时，将这辩证的综合完成得多么成功，他也只能渐近地接近主体的形成（becoming），而永远不能到达。”[2]（p4）这就是说，自我是一个分裂的存在，而且它永远也不可能实现同一。
虽然我们不能从拉康的著作中找到直接的证据，以证明人类的精神发展确实要经历这个辩证的镜子阶段，但是在拉康自己的教学中，这种例子俯拾即是，比如他联系自恋和侵凌性以及相似者的作用对偏执狂的研究，他对黑格尔的主奴辩证法以及客体关系理论的研究，以及他对自恋的研究等等。
拉康提出镜子阶段的理论的目的就是要尽力解释心灵是如何构成的。很显然，它们与唯物主义的动机理论（生物学的或者经济学的）是背道而驰的。虽然生物学证明新生儿已经对它周围的世界具有复杂的反应能力，但是拉康的自我并不来自于天生的感知系统，而是相反，感觉自身是从外在形成的，是对其他事物形象、快感、自我理想等的认同而形成的。但在此之后，说话的主体再也不能以这种一元化的方式想到这些无意识状况了，因为在意识和无意识的意义系统之间并没有一个坚固的连接点，除非是在移情和重复的幻想与梦境之中。
作为颠覆现代主义的号手，作为后现代主义的先驱，弗洛伊德继哥白尼和达尔文之后告诉我们，我们不仅不是宇宙的中心、万物的主宰，甚至也不是自己心灵的主人。但是弗洛伊德毕竟不是一个后现代主义者，这可以从他对自我的取向清楚见出。作为无意识的发现者和科学研究者，弗洛伊德强调的毕竟还是意识、还是自我，尤其是在他晚期学说中这一点非常鲜明：“我们从前或许轻视意识以为不足以为准，因为它是不可信赖的。但这样做是错误的。意识正与生命相同：价值虽不多，然而我们除了它便一无所有。我们若不借光于意识，将不免在潜意识心理学的黑暗之中迷失方向了。”[1]（p54）正是基于这种认识，虽然弗洛伊德在《自我和本我》中将自我描述为“被抛弃的客体投注的迅速猝成”，他仍然认为，健康的自我应该抵制外在的影响。弗洛伊德吹响了后现代主义的号角，但他并未激进到要超越现代主义阵营，而这正是后现代主义者在感激他的同时又攻击他的原因。因为在后现代主义者看来，意识代表的正是理性、逻辑和秩序，而理性、逻辑和秩序的深层动机正是权力、统治、压制和迫害。
与弗洛伊德相反，拉康认为，个人不可能挡开外在客体的影响，因为这些外在客体在理想自我的水平上以对自我理想的认同构成他的存在；但同时，他也不可能远远避开自我，因为是自我构成了使他能够挡开有害健康的意识。从这个意义上说，精神分析，如果它的目的旨在疗治，是一桩非常令人痛苦的两难悖论。因为对自我认同的检验要求人们将理想自我拆毁成原本的碎片，而这种理想自我已经建立了人作为某种固定自己的幻觉；另一方面，由一些零零碎碎的片断构成的自我又无法借助将之整合成一个业已存在的整体或者自己而治愈，因为这样一个完整自足的自我并不存在。
镜子阶段的格式塔认同是一个不自然的现象，它在完整、对称的外在形式，一个理想的统一体，和内在的混乱情感之间构成了一个异化。从此以后，人对自己的存在感就变得摇摆不定了，因为他必须在他人的注视这个模糊的镜子中预期自己的形象或理想。所有连续的分离和认同性的合并就会重新上演那一幕原初的戏剧：从外在方面来呈现自己的存在，但随后又压抑这个存在。所以，拉康的镜子阶段的认同虽然发生在人类婴儿6～8个月的时候，但是，从此以后，终其一生人总是不断在重演这出戏。因此，镜子阶段不是一个可以完成于某一特定时期的阶段，想像与象征也不是递进的、彼此排斥的。言语只能尽可能地表现这个存在，但绝不可能成为这个存在。也就是说，镜子阶段这出戏从不足到先行，但是它永远不能在存在中实现同一和完整。所以拉康说：“这就是何以人的自我永远也不能归结为他有生命的身份的原因，除非是在即使是那些最伟大的天才也从来不曾接近的限度上；而这也说明了何以在由于自卑而体验到的逆转所构成的令人沮丧的破裂中，自我在根本上造成了将它冻结在其形式之中的那些致命的否定。”[8]（p21）
因此，人类特有的关系所必然涉及的是对混乱的重演，而不是对和谐的实现。拉康否认了弗洛伊德认为自我来自于生物学的进化的观点，由此他坚决要求外在世界或者说象征秩序对存在和身体的优先性。从这个意义上说，自我身份可以视为一些行为和知识，这些行为和知识由个人以来自于一些关键认同的主人能指而建构。正是这些形象、言词、缺失和欲望的不同步的异质结合，以及随后因为它们之间的相互作用而产生的变异性使得任何所谓的自我身份变成了一个动力群集。但事实上，这个群集无论如何也不能约简为一种社会性别或者任何形式的同一的代理，也就是说，绝不能归结为一个同一的自我。
在指出视觉形象对猝成自我的实现力量后，拉康在后来的发展中补充上了凝视（gaze）的阉割力量。限于篇幅，本文不准备对此多加引申。拉康认为，人的诞生是一种不折不扣的早产，正是这种早产成为促发了迅速猝成自我的关键因素。但是人自称的自我并不是他自己，而毋宁说是一个表象，或者一个面具，这种表象或者面具掩盖了自我知识中实际存在的分裂。自我是一个虚假的统一体，但是它对人至关重要，因为它可以帮助人抵抗面对失落时遭遇到的情感撕裂所引发的焦虑。但是，正因为自我从一开始就是分裂的，所以人必须从外在世界去寻找自己。因此，与他人的移情性关系似乎弥补了存在的缺失就不足为奇了，即使这种移情采取的是一种消极的方式。
据埃里·拉格兰的研究，她认为拉康在1980年代对镜子阶段的理论作了第三次阐释，重新思考了弗洛伊德关于重复冲动的强调。但是令人惊奇的是，拉康说重复就是一种利比多胶水，它使存在和身体粘合得更加牢固[9]（p173）。这样自我就不是一个具有自由意志的主体，而是自相矛盾地成为了冲动的客体。因为个体的人看重连续性，也就是说，看重没有忧虑高于其他一切，所以他固执于重复，因为重复能够给他带来熟悉的快感。然而可悲的是，人固执于症状的固定不变，把它视为连续性的保障，但为此付出的代价通常是自由、快乐甚至生命。在拉康的第三个镜子阶段的理论中，自我似乎被贬低成了作为异己的欲望和快感之客体的利比多现实。鉴于自我的边界被锚定在了快乐或者不快乐的肉体经验中，自我就借固着于业已熟悉的事物以保持稳定。但是因为自我既是激烈改变的抗拒原则，同时又处于变迁之中，所以任何个人的自恋都容易受到欺骗和绝望的影响。
也许有人会说拉康的镜像前的自我类似于作为欲望原因的对象a，与弗洛伊德追求生物性生存意义上的快乐的自我相似。但是在拉康的理论中，自我的初期形式就具有一种额外的担子，也就是参照外在意象在身体中界定出自我的一致性，以此保证自我以后可以在自身中包容各种各样的反复无常。通过建立镜像前的一体融合，婴儿为它的“自我认可”表现出莫大的喜悦。但是这种喜悦是建立在一种幻觉的基础之上的，因为自我的同一只是一种虚构。所以拉康说：“主体最终只得承认，他的存在绝非别的什么，而只是他自己在想像中的构造（oeuvre）；而且这个虚构削弱了他所有的确定性，因为在为另一个人（for another）而重建其存在的工作中，他再次遭遇了根本性的异化，这异化使他像另一个人（like another）那样建造其存在，而且这异化总是注定了其存在要被另一个人（by another）夺走。”[10]（p42）
虽然拉康关于镜子阶段的理论在发展中有变化，但是其基本的内核始终没有改变；那就是，自我根本不是一个稳定一致、同一自主的实体，自我就是他人，自我的本质就是一种挫折。弗洛伊德认为自我的冲突来自于利比多的惟乐冲动与现实要求之间的矛盾，但是拉康模糊了这种实证主义的划分，拉康的方法是将分裂的、受挫的、半偏执狂似的自我安置到语言中。自我是无法指定的，对它的任何言说只能采取“我”的形式；但这个“我”绝不是那个说话的主体（subject of the enunciation），而是陈述的主体（subject of the statement），也就是说，只是一个语句的主语。正是在这个意义上拉康说：“关于主体的自我，没有什么必须要解释的；这个自我不能再被主体以“我”的形式呈现，也就是说，不能以第一人称的形式呈现。”[10]（p44）
主体不可能与自己保持同一。拉康的这个发现在理论上具有多大的革命性？须知在梅洛·庞蒂和萨特以及其他许多哲学家那里，为主体设置一个限度都是他们哲学反思的主题。当拉康论及主体的颠覆时，他的独特性在何处？
拉康认为，自我之所以是分裂的，因为自我在本质上就是他人。正是从这个意义上，拉康说：“无意识就是具体话语中超越个人的那一部分。”[10]（p50）“主体的无意识就是他人（other）的话语。”[10]（p54）（在后来的发展中，拉康将这个表述进一步明确为：无意识就是他者（Other）的话语。关于他人（other）与他者（Other）的区别，在拉康的精神分析学中这是一组非常重要的概念，在此我们不可能予以详尽的辨析；我只能简单地说，他人表示的不是真实的另一个人，或另一些人，而是自我的影像和投影，属于想像秩序；而他者的意义非常复杂，主要指的是构成言语的处所，因此它属于、或者说就是象征秩序。我想提请读者注意，上述的解释并无错误，但只是一种非常简单的解释。）这表明拉康坚决反对后弗洛伊德主义者将无意识本质主义地视为本能的场所。因为无意识就是他人／他者的话语，所以不足为奇，拉康认为在言语之外，精神分析在无意识中发现的只能是语言的整个结构。为了不至于使本文过于漫长，对拉康理论中的这个主题我在此只能点到为止，也就是说，将它作为一个真理性的结论提示出来，而不得不省略其中辩证的论证过程。
至于我们上面提出的问题，实际上拉康自己已经将它提示了出来：如果无意识就是一种语言秩序，那么活动着的是一种什么样的主体？当我们认识到这个主体自己并不能回答这个问题时，这个问题就更加紧迫了。所以拉康说：“一旦语言的结构在无意识中得到确认，我们可以为它设想一种怎样的主体呢？”“当无意识的主体濒临危险时，怎样正确回答‘谁在说话？’这个问题。因为，正如全部分析经验告诉我们的那样，如果他不知道他在说些什么，甚至不知道他在说话，那么回答就不可能来自这个主体。”[11]（p287）
无意识的主体不能回答关于他自己的身份而提出的问题，但是既然无意识就是一种语言秩序，那么我们完全有理由将无意识视为一个能指链；那么在回答这个问题时，我们便可以合乎逻辑地将我作为一个能指以开始我们的分析。换句话说，我们必须从严格的语言学定义上的主体出发，将我作为一个转换词，或者一个标志词，就像“这里”“那里”“现在”等词语一样。这些词语的意义只能在具体的交际语境中才能得到确定。比如，我只有在知道谁说“这里”时我才知道“这里”指的是哪里，作为第一人称单数的我也是如此。
要想知道我具体指谁，我们只能依靠交际语境。拉康认为，我仅仅是指示（indicate）了陈述的主体，而并不代表（signify）他；也就是说，我表示的只是一个语法上的主语，而不是说话的那个人。拉康作这种区别意在告诉我们，人称代词我虽然指示了陈述的主体，但是它只具有一种指示功能，是一个空洞的符号，没有实际的内容，也不可能告诉我们任何它可能具有的意义。基于此，拉康区分了两种主体：说话的主体和陈述的主体。说话的主体由代词我指示，但是他不在这个空壳的转换词中；陈述的主体指的是说话的主体的想像的自主的自我意识，但是这只是一种幻觉。
拉康坚决主张，言语既不来自于自我，也不来自于意识，而是来自于无意识。语言则来自于他者（Other），而不是来自于个人，因此，任何将我视为我的话语的主人的观念都是一种幻觉。作为能指的我是一个模棱两可的词语，它既表示说话的主体，也表示陈述的主体。这样的主体于是就在这两个层面上被撕裂了，就在言说那个幻觉的统一体我的言语行为中被分裂了。“由两个主体之间的内在言说（intra-said）所组成的交互言说（inter-said）的位置正是传统主体的透明性发生分裂的地方，同时传统的主体还遭受了种种褪色效果。这些效果由于一个越来越纯粹的能指造成的隐伏指定了弗洛伊德的主体。这些效果可否将我们带到口误和玩笑在其共谋中变得难解难分的那个地方？甚至将我们带到那个地方？——在那里，省略在将存在（presence）驱赶回它的老窝时显得那么富于暗示性，以致我们非常惊奇于对此在（Dasein）的搜寻竟然没有利用它。”[11]（p287-288）
在拉康这段巴洛克式的文字中，除了主体的分裂之外，我们能够获得一些什么重要信息呢？首先是拉康坚持将欲望与主体联系在一起，而这正是我这个“越来越纯粹的能指”力图压抑和掩盖的；所谓“传统的主体遭受的种种褪色效果”指的是欧内斯特·琼斯所说的主体因为欲望的消失而引起的焦虑；失去了欲望这个维度，主体就不可能得到真正的理解。其次，存在的真正居所不在别处，就在无意识之中；借助种种口误和玩笑，我们本可以发现无意识，发现存在，但是传统的形而上学在追寻存在时却忽视了利用它们，因此绝不可能达到目的
自我的本质就是一种挫折，自我从根本上而言就是（一个）他人；无意识之所以难于把握，就因为无意识就是他者（Other）的话语。但是我们因为我这个纯净的能指而长期沉浸于自主自我的幻觉。在拉康看来，问题的关键不在于要知道我对自己的谈论是否与我之所是一致，而是要知道，当我谈论自己时，我是否就是我谈论的那个自己。但是这恰好正是“我思”哲学的认识盲点。对此，拉康痛心地指出：“但是，哲学的我思（cogito）就居于那个幻象的中心，这一点仍然是真实的；这个幻象使现代人对此非常肯定：在他自己的无常中他就是他自己；即使他很久以来就学会了要对自负的陷阱保持警惕，他仍然对此深信不疑。”[12]（p157）
拉康进一步提醒我们：“‘我思故我在’（cogito ergo sum）并不仅仅是这样一个简单的公式化表达：在这个表达式里，在对科学的条件进行反思的历史高潮中，形成的只是先验主体的明澈性与其确定无疑的存在之间的联系。”这句格言还集中表现了人类知识的偏执狂结构。但是，如果我们能够正确掌握语言的换喻机制和隐喻机制——因为无意识就是他人的话语，具有一个句子的结构，我们就能够成功破除这种幻觉和固念。换喻和隐喻的能指游戏，将主体的欲望或者系在被拒绝的能指上，或者系在存在的缺失上。这个游戏以其无情的微妙一直进行着，直到主体死亡。但主体在这场比赛里并不存在，因为主体无法置身其中。原因何在？——在于我作为能指的主体而占据的位置与我作为所指的主体而占据的位置本质上是离心的。所以拉康一反笛卡尔的格言说：“我在我不在的地方思想，所以我在我不思想的地方存在。”“在我是我思想的玩物的地方，我不在；在我没有想到我在思想的地方，我在思考我之所是。”[12]（p157）
且让我们再次回到古希腊神庙上的那句格言：认识你自己！这句箴言的原初涵义在于借神祗之口警告世人切勿自大，强调的是人的必死性、不完善性和有限性。但是，正如倪梁康先生指出的那样，这种教诲和警示中预设了这样一种前提：“人可以并且应当认识自己的心灵，而且首先是在心灵中包含着知识和理性明察的那一部分。”[13]（p23）非常显然，在这句箴言中，自主自我的幻觉和自负溢于言表。如果说在弗洛伊德和拉康之前，这句格言一本正经的严肃气派还能使我们为之肃然起敬的话，那么，至少在拉康之后，它那副道貌岸然的派头越是严肃就越是令我们忍俊不禁了。
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